Das Johannesevangelium der Sprechakttheorie — Oder: Wie Searle sich mit seinen eigenen Sprechakten aus dem ontologischen Sumpf zieht (und scheitert)

Eine kritisch-rationalistische Intervention gegen John Searles Sprechakttheorie

„In the beginning was the Word, and the Word was with God, and the Word was God." — Johannes-Evangelium, 1:1. Oder, in der Searle-Version: „Am Anfang war der Sprechakt, und der Sprechakt war bei der Institution, und der Sprechakt war die Institution." Man beachte den feinen, aber entscheidenden Unterschied: Während Johannes immerhin noch einen Gott bemüht, braucht Searle keinen. Er hat ja die Sprache.

I. Worum es geht

John Searle gehört zu den einflussreichsten Philosophen des späten zwanzigsten Jahrhunderts. Sein Werk erstreckt sich von der Philosophie des Geistes über die Sprachphilosophie bis hin zur Sozialontologie, und in all diesen Bereichen hat er wichtige Unterscheidungen getroffen — von denen er einige dann konsequent ignoriert hat. Die Sprechakttheorie, die er von J. L. Austin erbte und weiterentwickelte, ist heute ein Standardwerkzeug in der analytischen Philosophie, der Linguistik, der Rechtswissenschaft und sogar der Informatik.

In diesem Beitrag werde ich fünf Probleme in Searles Theoriegebäude identifizieren, die meiner Auffassung nach nicht nur technische Mängel darstellen, sondern zu einer fundamentalen Fehlentwicklung in der modernen Philosophie beigetragen haben — einer Fehlentwicklung, die reale gesellschaftliche Konsequenzen hat. Diese fünf Probleme sind:

1. Das Zirkularitätsproblem der konstitutiven Sprechakte
2. Der normative Positivismus — Searles fehlende Begründung, warum Institutionen anerkannt werden sollen
3. Die fehlende Unterscheidung zwischen primärer Existenz und Konstrukten
4. Die Ignorierung der evolutionären Sprachfunktion
5. Der Widerspruch zwischen Searles Ablehnung des Reduktionismus und seinem Festhalten am Naturalismus

Die gute Nachricht: Für jedes dieser Probleme existieren bereits Lösungen — man muss sie nur zur Kenntnis nehmen. Die schlechte Nachricht: Die akademische Philosophie hat das bisher nicht getan.

II. Searles richtige Unterscheidung, der er selbst nicht folgt

Bevor wir zu den Problemen kommen, muss man Searle Gerechtigkeit widerfahren lassen. In seiner Sozialontologie trifft er eine Unterscheidung, die tatsächlich brillant ist: die Unterscheidung zwischen ontologischer und epistemischer Subjektivität bzw. Objektivität (Searle 1995, 2004).

Ontologisch subjektiv ist etwas, dessen Existenz von einem erlebenden Subjekt abhängt — etwa Schmerzen. Ohne ein Wesen, das sie empfindet, gibt es keine Schmerzen. Epistemisch subjektiv ist eine Aussage, die nicht intersubjektiv überprüfbar ist — etwa „Van Gogh war ein besserer Maler als Picasso."

Der entscheidende Punkt: Etwas kann ontologisch subjektiv und gleichzeitig epistemisch objektiv sein. Die Aussage „Patient X hat Schmerzen" betrifft einen ontologisch subjektiven Zustand, ist aber epistemisch objektiv prüfbar — durch Verhaltensbeobachtung, Neuroimaging, Selbstauskunft und deren Korrelation.

Searle hat diese Unterscheidung klar formuliert. Und dann — man könnte sagen: mit einer gewissen performativen Ironie — hat er sie in seiner eigenen Theorie nicht konsequent angewandt.

Denn obwohl Searle anerkennt, dass epistemisch objektives Wissen über ontologisch subjektive Bereiche möglich ist, behandelt er normative Aussagen so, als seien sie epistemisch subjektiv. Warum? Er liefert dafür kein explizites Argument. Die stillschweigende Zusatzprämisse scheint das Sein-Sollen-Problem zu sein — die Annahme, dass zwischen deskriptiven und normativen Aussagen eine unüberbrückbare logische Kluft besteht.

Das ist — gelinde gesagt — fragwürdig. Und es hat Konsequenzen, die über die akademische Philosophie weit hinausreichen.

III. Problem 1: Die Zirkularität der konstitutiven Kraft

Searles Sozialontologie basiert auf einer zentralen These: Soziale Institutionen — Geld, Ehe, Eigentum, Staaten — werden durch konstitutive Sprechakte erzeugt. Die berühmte Formel lautet: „X zählt als Y im Kontext C" (Searle 1969, 1995). Ein Stück Papier (X) zählt als Geld (Y) im Kontext einer Volkswirtschaft (C). Barack Obama (X) zählt als Präsident (Y) im Kontext der US-amerikanischen Politik (C). So weit, so elegant.

Aber die Eleganz verdeckt ein fundamentales Problem. Woher kommt die konstitutive Kraft, die Sprechakte angeblich besitzen? Durch welchen Mechanismus kann eine Äußerung — also im Kern: eine Luftdruckschwankung, erzeugt von einem biologischen Organismus — ontologische Realität schaffen?

Searle benennt in The Construction of Social Reality (1995) drei Bausteine seiner Theorie: kollektive Intentionalität (collective intentionality), die Zuweisung von Statusfunktionen (assignment of status functions) und konstitutive Regeln. In Making the Social World (2010) verdichtet er das zu „Status Function Declarations" — deklarativen Sprechakten, die Statusfunktionen mitsamt deontischen Kräften (Rechten, Pflichten, Befugnissen) ins Leben rufen. Aber damit verlagert er das Problem nur in die kollektive Intentionalität: Eine Institution existiert, weil die Beteiligten gemeinsam die Einstellung teilen, dass X als Y zählt. Die Frage bleibt: Was begründet diese Einstellung?

Hier stehen Searle drei Optionen zur Verfügung, und keine davon ist komfortabel.

Option A: Die konstitutive Kraft ist ontologisch subjektiv. Sie hängt vom Bewusstsein der Beteiligten ab. Aber dann braucht sie ihrerseits eine institutionelle Rahmung, die sie ermöglicht — was bedeutet, dass wir einen weiteren konstitutiven Akt brauchen, um den ersten zu begründen. Und so weiter, ad infinitum. Die Katze beißt sich in den Schwanz.

Option B: Die konstitutive Kraft ist ontologisch objektiv. Sie existiert unabhängig von menschlichem Bewusstsein. Aber dann müsste Searle erklären, worin diese objektive Kraft besteht. Ist sie ein Naturgesetz? Eine platonische Idee? Eine göttliche Ordnung? Nichts davon ist mit Searles Naturalismus vereinbar — und mit keiner davon hat er sich je ernsthaft auseinandergesetzt.

Option C: Die konstitutive Kraft ist „einfach da". Das ist keine philosophische Position, sondern ein Achselzucken.

Das Problem ist nicht nur abstrakt. Barry Smith hat in seiner Analyse von Searles Sozialontologie gezeigt, dass es bei sogenannten „free-standing Y terms" besonders deutlich zutage tritt: Bei institutionellen Fakten ohne physisches Substrat — etwa dem Geld auf einem Bankkonto — gibt es schlicht kein physisches X, dem eine Statusfunktion zugewiesen werden könnte (Smith 2003). Searle selbst hat eingeräumt, dass sein früherer Versuch, digitales Bankgeld als „magnetische Spuren auf Festplatten" zu identifizieren, fehlerhaft war. Seine Korrektur — es handele sich um „Repräsentationen von Geld" — verschiebt das Problem nur um eine Ebene, statt es zu lösen: Denn was konstituiert die Repräsentation als Repräsentation von Geld?

Der Zirkel schließt sich, wohin man auch blickt. Konstitutive Regeln setzen kollektive Intentionalität voraus, kollektive Intentionalität setzt ein gemeinsames Verständnis der Regeln voraus, und dieses Verständnis setzt wiederum eine Institution voraus, die es ermöglicht. Searle hat kein Fundament — er hat ein Karussell.

IV. Problem 2: Der normative Positivismus — oder: Warum sollen wir das eigentlich anerkennen?

Das Zirkularitätsproblem zeigt, dass Searles Fundament fehlt. Das zweite Problem zeigt, was dieses Vakuum füllt — und warum das direkt in den Relativismus führt.

Searles Theorie beschreibt, dass Institutionen durch kollektive Intentionalität konstituiert werden. Aber er stellt nie die entscheidende Folgefrage: Warum soll eine bestimmte Institution akzeptiert werden? Was unterscheidet eine Statusfunktion, die zu Recht besteht, von einer, die bloß faktisch durchgesetzt wird?

Searle beantwortet diese Frage nicht, weil er sie nicht stellt. Für seine Theorie ist es irrelevant, wie kollektive Intentionalität zustande kommt — ob durch rationale Übereinkunft, durch Gewohnheit, durch Wunschdenken, durch Propaganda oder durch nackte Repression von oben. Entscheidend ist nur, dass die kollektive Akzeptanz besteht. Sobald genügend Menschen eine Statusfunktion teilen, ist die Institution konstituiert. Punkt. Searle selbst sagt in Making the Social World: Institutionen schaffen „desire-independent reasons for action" (Searle 2010) — handlungsunabhängige Gründe, die allein aus der institutionellen Struktur folgen. Aber warum diese Gründe binden sollen, bleibt unbegründet. Sie binden, weil die Institution existiert. Die Institution existiert, weil sie akzeptiert wird. Sie wird akzeptiert, weil — ja, warum eigentlich?

Das ist kein Naturalismus. Das ist normativer Positivismus: Was faktisch akzeptiert wird, gilt — unabhängig davon, ob es gute Gründe dafür gibt. Und es hat eine direkte relativistische Konsequenz: Wenn kollektive Intentionalität das einzige Konstitutionskriterium ist, dann sind konkurrierende institutionelle Ordnungen — etwa die Normen einer demokratischen Gesellschaft und die einer totalitären Diktatur — in Searles Rahmenwerk prinzipiell gleichberechtigt, sofern sie nur jeweils intern kollektiv akzeptiert werden. Es gibt keinen externen Maßstab, an dem sich die eine gegen die andere bewerten ließe. Mehrere Kritiker haben Verwandtes bemerkt: Miller hat argumentiert, dass Searles Theorie Menschenrechte nicht erklären kann, weil diese auch dann gelten, wenn sie nicht kollektiv anerkannt werden (Miller 2001). Und Hindriks hat gezeigt, dass Searles Normativitätsbegriff in seinem eigenen System nicht begründbar ist, obwohl er für es unverzichtbar wäre (Hindriks 2013).

Das Problem lässt sich auf einen Satz bringen: Searle beschreibt die Mechanik institutioneller Realität, aber er liefert keine Kriteriologie. Er kann sagen, wie Institutionen entstehen — durch kollektive Akzeptanz von Statusfunktionen —, aber nicht, welche Institutionen entstehen sollten. Die Maßstabfrage wird nicht beantwortet, sondern verschoben. Und indem sie verschoben wird, öffnet sie der Willkür Tür und Tor: Jede Institution, die sich durchsetzt — egal durch welche Mittel —, ist in seinem Rahmenwerk gleichermaßen „real" und gleichermaßen „gültig" und somit „gleichgültig."

Das ist der Punkt, an dem ein akademisches Problem aufhört, akademisch zu sein.

V. Problem 3: Primäre Existenz vs. Konstrukte

Die tiefere Ursache des Zirkularitätsproblems liegt in einer ontologischen Unterscheidung, die Searle nicht trifft: der Unterscheidung zwischen primär existierenden Dingen und Konstrukten.

Mario Bunge hat in seiner wissenschaftlichen Ontologie — insbesondere in seinem Treatise on Basic Philosophy (1977, 1979) — eine klare Taxonomie entwickelt. Er unterscheidet zwischen konkreten Dingen (materiellen Systemen mit eigenen Prozessen, die primär existieren) und Konstrukten (Ideen, Modelle, Theorien, Begriffe, Sprache). Konstrukte sind real in dem Sinne, dass sie kausale Wirkungen haben — aber nur vermittelt durch die Gehirne und Handlungen der Menschen, die sie benutzen. Sie sind ontologisch sekundär; sie existieren nicht unabhängig von konkreten Systemen (Bunge 1977, 2003).

Sprache ist ein Konstrukt. Sprechakte sind Prozesse, die von konkreten biologischen Systemen (Menschen) vollzogen werden und Konstrukte (Bedeutungen) transportieren. Sie können keine ontologische Realität erzeugen, so wenig wie eine Landkarte ein Gebirge erzeugen kann.

Was tatsächlich passiert, wenn eine Institution entsteht, ist etwas ganz anderes als das, was Searle beschreibt: Reale soziale Prozesse — Gewohnheiten, Kooperationsmuster, Machtverhältnisse, evolutionär entstandene Dispositionen zur Normbefolgung — werden durch Sprache kodifiziert und kommuniziert, aber nicht durch Sprache konstituiert. Die kausale Richtung, die Searle annimmt, ist genau falsch herum.

Geld entsteht nicht dadurch, dass jemand sagt „Dies ist Geld." Geld entsteht aus realen Tauschprozessen, aus dem Bedürfnis nach einem Zwischentauschmittel, aus Vertrauensbeziehungen und Machtstrukturen. Der Sprechakt, der ein Stück Papier zum gesetzlichen Zahlungsmittel erklärt, dokumentiert eine bereits bestehende soziale Realität — er erschafft sie nicht ex nihilo.

VI. Problem 4: Sprache ohne Evolution

Die Sprechakttheorie behandelt Sprache, als sei sie vom Himmel gefallen. Oder genauer: als sei sie ein in sich geschlossenes System konstitutiver Regeln, das keiner Erklärung seiner eigenen Entstehung bedarf.

Das ist nicht nur historisch naiv, sondern auch wissenschaftlich unhaltbar. Sprache ist ein biologisches Phänomen. Sie ist — wie Karl Bühler bereits 1934 in seiner Sprachtheorie erkannte — ein Werkzeug (organon), mit dem ein Sender einem Empfänger etwas über Gegenstände und Sachverhalte mitteilt. Bühler identifizierte drei Funktionen des sprachlichen Zeichens: die Ausdrucksfunktion (Symptom), die Appellfunktion (Signal) und — entscheidend — die Darstellungsfunktion (Symbol) (Bühler 1934).

Roman Jakobson erweiterte dieses Modell 1960 um drei weitere Funktionen — die poetische, die phatische und die metasprachliche Funktion (Jakobson 1960). Aber das Entscheidende ist: Sowohl bei Bühler als auch bei Jakobson bleibt der funktionale Rahmen gewahrt. Sprache wird als Werkzeug verstanden, das bestimmte Funktionen erfüllt — Funktionen, die sich biologisch-evolutionär erklären lassen.

Sprache ist teleonomisch entstanden — nicht teleologisch. Sie wurde nicht entworfen, sondern hat sich entwickelt, weil sie die Überlebensfähigkeit der Gruppe, die sie benutzt, steigert. Die Darstellungsfunktion — die Fähigkeit, über Sachverhalte zu kommunizieren, die nicht unmittelbar präsent sind — war dabei der entscheidende evolutionäre Vorteil. Sie ermöglicht Wissenstransfer über Generationen, Koordination komplexer Handlungen und — ja — auch die Etablierung von Normen und Institutionen. Aber all das als Funktion eines biologischen Werkzeugs, nicht als mysteriöse konstitutive Kraft.

Die Sprechakttheorie ersetzt diese natürliche, wissenschaftlich erklärbare Perspektive durch eine quasi-magische Konstitutionsmetaphysik. Sie tut so, als würde das Sprechen selbst Realität erzeugen, statt zu fragen: Welche realen Prozesse liegen der sozialen Wirksamkeit von Sprache zugrunde?

VII. Problem 5: Naturalismus ohne Reduktionismus — Searles Quadratur des Kreises

Searle bezeichnet seine Position in der Philosophie des Geistes als „biologischen Naturalismus" (Searle 1992, 2004). Er behauptet gleichzeitig:

• Alle mentalen Phänomene werden vollständig durch neurobiologische Prozesse im Gehirn verursacht (Naturalismus).
• Mentale Phänomene sind ontologisch irreduzibel auf physische Phänomene, weil sie eine Erste-Person-Ontologie besitzen (Anti-Reduktionismus).
• Er ist weder Dualist noch Reduktionist.

Zahlreiche Kritiker haben bemerkt, dass diese drei Behauptungen schwer miteinander vereinbar sind (Kim 1995, Corcoran 2001). Wenn Bewusstsein vollständig kausal durch Neurobiologie erklärt wird, in welchem Sinne ist es dann ontologisch irreduzibel? Searle antwortet: Kausale Reduzierbarkeit impliziere nicht ontologische Reduzierbarkeit, weil die Erste-Person-Ontologie des Bewusstseins sich nicht in Dritte-Person-Begriffe übersetzen lasse. Aber das klingt verdächtig nach genau dem Eigenschaftsdualismus, den er ablehnt.

Auch dieses Problem hat eine Lösung — nur nicht in Searles Werkzeugkasten.

Bunge unterscheidet zwischen starkem Reduktionismus (alles lässt sich auf Physik zurückführen) und der Anerkennung emergenter Systemeigenschaften (Bunge 1977, 1979; Mahner und Bunge 1997). Höherstufige Systeme besitzen Eigenschaften, die ihre Komponenten nicht haben — nicht weil etwas Mysteriöses passiert, sondern weil die Organisation des Systems neue kausale Möglichkeiten eröffnet. Ein H₂O-Molekül ist nicht nass; Wasser ist nass — als emergente Eigenschaft des Systems.

Bewusstsein ist, in dieser Perspektive, eine emergente Eigenschaft bestimmter biologischer Systeme — real, kausal wirksam, und vollständig naturalistisch erklärbar, ohne dass man es auf Neuronen reduzieren müsste. Der Systemismus vermeidet sowohl den naiven Reduktionismus als auch den obskuren Anti-Reduktionismus, indem er anerkennt, dass es verschiedene Organisationsebenen der Realität gibt, die jeweils eigene Gesetzmäßigkeiten aufweisen, ohne die grundlegende materielle Einheit der Welt zu leugnen.

Searle braucht genau diesen Systemismus. Aber stattdessen operiert er in einem begrifflichen Rahmen, der ihn zu Widersprüchen zwingt.

VIII. Was das mit uns allen zu tun hat

„Aber das sind doch akademische Spitzfindigkeiten!" — mag man einwenden. Weit gefehlt.

Die Verwechslung von ontologischer und epistemischer Subjektivität, angereichert mit der unkritischen Akzeptanz des Sein-Sollen-Problems als unüberbrückbare Kluft, führt direkt in den Relativismus: Wenn normative Aussagen epistemisch subjektiv sind, dann gibt es keine objektiv besseren oder schlechteren Normen. Dann ist die Meinung des Experten genauso gültig wie die des Populisten. Dann lässt sich über Werte „nicht streiten" — was de facto bedeutet, dass das Recht des Stärkeren gilt.

Dieser Relativismus hat reale Konsequenzen. Er untergräbt die Möglichkeit rationaler Gesellschaftskritik. Er immunisiert bestehende Machtverhältnisse gegen Kritik, indem er Kritik selbst als „subjektiv" disqualifiziert. Und er trifft besonders jene, die am wenigsten in der Lage sind, sich dagegen zu wehren — etwa Jugendliche, die philosophische Lehrmeinungen nicht kritisch hinterfragen können, sondern diejenige übernehmen, die rhetorisch am überzeugendsten vorgetragen wird.

Es ist — und ich sage das ohne satirische Distanz — eine Epidemie innerhalb der akademischen Philosophie. Und sie ist umso tragischer, als die Heilmittel längst existieren.

IX. Zusammenfassung: Fünf Probleme, fünf Lösungen

Literatur

• Bühler, K. (1934). Sprachtheorie: Die Darstellungsfunktion der Sprache. Jena: Gustav Fischer.
• Bunge, M. (1977). Treatise on Basic Philosophy, Vol. 3: Ontology I: The Furniture of the World. Dordrecht: Reidel.
• Bunge, M. (1979). Treatise on Basic Philosophy, Vol. 4: Ontology II: A World of Systems. Dordrecht: Reidel.
• Bunge, M. (1996). Finding Philosophy in Social Science. New Haven: Yale University Press.
• Bunge, M. (2000). „Systemism: The Alternative to Individualism and Holism." The Journal of Socio-Economics 29, 147–157.
• Bunge, M. (2003). Philosophical Dictionary. Amherst: Prometheus Books.
• Corcoran, K. J. (2001). „The Trouble With Searle’s Biological Naturalism." Erkenntnis 55(3), 307–324.
• Hindriks, F. (2013). „Collective Acceptance and the Is-Ought Argument." Ethical Theory and Moral Practice 16(3), 465–480.
• Jakobson, R. (1960). „Linguistics and Poetics." In T. A. Sebeok (Hrsg.), Style in Language. Cambridge, MA: MIT Press.
• Kim, J. (1995). „Mental Causation in Searle’s ‘Biological Naturalism’." Philosophy and Phenomenological Research 55(1), 189–194.
• Mahner, M. & Bunge, M. (1997). Foundations of Biophilosophy. Berlin: Springer.
• Miller, S. (2001). Social Action: A Teleological Account. Cambridge: Cambridge University Press.
• Searle, J. R. (1964). „How to Derive ‘Ought’ from ‘Is’." The Philosophical Review 73(1), 43–58.
• Searle, J. R. (1969). Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language. Cambridge: Cambridge University Press.
• Searle, J. R. (1992). The Rediscovery of the Mind. Cambridge, MA: MIT Press.
• Searle, J. R. (1995). The Construction of Social Reality. New York: Free Press.
• Searle, J. R. (2004). Mind: A Brief Introduction. Oxford: Oxford University Press.
• Searle, J. R. (2010). Making the Social World: The Structure of Human Civilization. Oxford: Oxford University Press.
• Smith, B. (2003). „John Searle: From Speech Acts to Social Reality." In B. Smith (Hrsg.), John Searle (Contemporary Philosophy in Focus). Cambridge: Cambridge University Press, 1–33.